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《文汇报》 陈卫平:当代上海文明形态建构的重要基础


发布时间:2013-06-24

城市是文明的象征,也是文明的生长点,这在世界的城市化进程中表现得尤其明显。因此,斯宾格勒说:“世界史就是人类的城市时代史。”上海正在成为中国率先走向现代化的龙头,对于中国正在加快进行的城市化有着示范作用。因此,需要认真研究一个重大问题:当代上海应当建构什么样的文明形态,从而为中华文明的复兴提供生长点?

核心观点

今天上海的文明形态和清末以来逐渐形成的近代海派文明有着历史的连贯性。但当代上海文明形态的建构,如果只考虑与近代海派文明的衔接,将是有严重缺陷的。当代上海和谐社会文明形态的重要建构基础,应当是中国传统文明与近代海派文明的互补。

中国传统文明与近代海派文明

这些年来,种种关于“老上海”的研究、小说、照片大为兴盛,其深层的思想底蕴,在于人们注意到了近代海派文明不应当只是封存于档案馆和博物馆的片断,而要与上海文明形态的当代建构相衔接。这是必要的,因为在一定的意义上,今天上海的文明形态和清末以来逐渐形成的近代海派文明有着历史的连贯性。但当代上海文明形态的建构,如果只考虑与近代海派文明的衔接,将是有严重缺陷的。近代海派文明虽是在西方文化、本土传统文化和五四新文化的交互作用下生成的,但其主要形态则以西方近代工业文明为价值导向,所谓“十里洋场”就是这种文明形态的形象写照。“洋派”是近代海派文明的重要含义。改革开放以来,从1980年代的“重振大上海的雄风”到如今的实现“四个率先”,实际上就是追逐“上海梦”。但是,如果上海梦仅仅用近代海派文明作为支持当代上海文明形态建构的历史资源,那么当代上海的文明形态就会缺乏中国传统文明的民族底蕴,成为西方现代文明的大卖场,重蹈西方现代社会的文明危机。这显然与中华文明的复兴不协调。以区域文明而言,上海原本就比较稀薄的传统文明积淀,在近代海派文明的冲击下,较早受到瓦解,如今在现代化快速行进中,则留存无几,而现代文明衍生的种种不和谐正日益突出。

中华文明的复兴,从文明的历史传统来说,儒家礼乐文明是最主要的源头。就一般意义而言,儒家认为礼和乐的社会功能是“乐统同,礼辨异”(《礼记·乐记》)。所谓辨异,是社会的等级秩序;所谓统同,是社会的亲和关系;因此,礼乐相配就是等级秩序与亲和关系的统一。这两者的统一性在于仁道原则。儒家以仁释礼,又说“仁近于乐”(《礼记·乐记》);同时以“爱人”界说仁道原则,而这一原则的出发点是表现亲子、长幼等家庭关系的孝悌。孝悌具体而微地体现了礼乐所要求的等级秩序与亲和关系相统一:子孝与父慈相联,弟悌与兄友相联。简言之,儒家礼乐文明就是以家庭伦理关系为根据,扩展到全社会的既有等级秩序而又亲和谐调:“乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下,礼乐之谓也”(《礼记·乐记》)。可以说,儒家礼乐文明是中国传统文明最重要的形态。当代上海和谐社会文明形态的重要建构基础,应当是中国传统文明与近代海派文明的互补。 

人际关系上重群体和谐与重个体界限的互补

中国传统小农经济以群体和谐作为理想的人际关系。孟子的“复井田”就表达了这一点:“乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”(《孟子·滕文公上》)。儒家礼乐文明反映了这种理想。礼体现等级秩序,而等级关系会导致人际关系的疏离和紧张,因而《礼记·乐记》说“礼胜则离”。于是需要具有增益人际相亲相爱关系的乐与之相匹配。礼乐并提,体现了“和而不同”(《论语·子路》)的理念,而以群体和谐为价值指向。孔子摄仁入礼,礼有了“仁者爱人”的内涵,于是就把群体和谐的人际关系与广义的“礼”即规范和制度相联系:“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)。这主要有两方面含义:礼的作用和功能以实现人际关系和谐即主体间消除冲突的和解以及主体间齐心协力的和合为目的;同时,礼的确立和运作又以遵循人际和谐的原则为手段。荀子综合这两个方面,称“礼”为“群居和一之道”(《荀子·荣辱》)。孟子发挥了孔子的“和为贵”,提出“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子·公孙丑下》),认为群体和谐对于社会发展比之天时、地利等自然条件有更高的价值。

近代海派文明中则有西方现代资本主义文明的基因。丹尼尔·贝尔指出:资本主义文明“牵涉着一套独特的文化和一种品格构造。在文化上,它的特征是自我实现,即把个人从传统束缚和归属纽带(家庭或血统)中解脱出来,以便他按主观意愿造就自我。在品格结构上,它确立了自我控制规范和延期报偿原则,培养出为追求既定目的所需的严肃意向行为方式。正是这种经济系统与文化、品格构造的交融关系组成了资产阶级文明”。这种“按主观意愿造就自我”、“确立了自我控制规范”的文明在人际关系上表现为注重个体界限。近代海派文明正是如此。上海在人际关系上普遍流行的原则是:“关侬啥事体”(管你什么事)、“跟侬不搭界”(和你没关系)。这样的原则得到市民的认可,表现了人际关系上“各管各”的价值取向。上海作为人口密集而又高度流动的大都市,十分频繁的人际交往大多是与自身职业或社会角色相联系的,因而是短暂和浅表的,是没有情感亲密性的“陌生人”间的交往,要使得“陌生人”之间的交往有可靠性,只有依赖文书契约把各自的利益规定清楚;同时,市场经济凸显和强化了人际间的竞争,并把明确个人权益的契约关系予以普遍化和制度化,进入到社会生活的各个领域。于是,近代海派文明形成了人际关系上“各管各”,即重个体界限的价值取向。即使是表达人际友情和亲密的“礼尚往来”,上海人也坚守着“各管各”的路数,这里“有三个基本原则:(1)不无谓地接受人情;(2)欠情要还,最好不要拖欠;(3)还礼和受礼的价格基本相等”。

儒家礼乐文明重群体和谐,在人际关系上看到了主体间融洽与合作的重要,但其中存在着排斥个体主体性的弊端,其表现就是否认存在私人权益界限的正当性。海派文明重个体界限,在人际关系上,既有尊重个体选择,维护个人权益的积极方面,又有缺乏个体间关怀、整合,容易为琐碎小事斤斤计较的消极面。显然,建构健康的当代上海文明的基础性工作应当是这两者的互补。

道德规范上重家庭伦理与重职业伦理的互补

家庭在中国传统社会有着双重职能:一方面小农经济以家庭为生产组织单位,另一方面政治秩序是家庭秩序的延伸和扩大。因此,“国之本在家”(《孟子·离娄上》)。与之相应,儒家礼乐文明则以家庭伦理为中心价值,作为它的道德规范的“五伦”即君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友,其中有三项规范家庭关系,另两项是家庭关系的推衍,即君臣如父子,朋友如兄弟。即便一般的道德原则即仁义也以家庭伦理为根据,“仁之实,事亲事也。义之实。从兄是也”(《孟子·离娄上》)。儒家礼乐文明对家庭伦理的看重贯穿于生活实践。儒家礼乐文明对民众日常的行为规范,都是围绕着家庭伦理展开的(宽泛意义上的家庭伦理,除了基于自然血缘基础的配偶、亲子、兄弟之外,还延伸为家族里的亲戚网络以及乡亲邻居)。如“三礼”即《仪礼》《周礼》《礼记》关于冠礼、昏礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见之礼等细密步骤的规定,就是要人们在日常生活行为中,事事处处体现和认同家庭伦理。儒家礼乐文明对家庭伦理的重视也渗透在民居建筑设计里。如作为传统民居典型的四合院,它的中心是供奉祖宗牌位的堂屋,堂屋周围的侧房和厢房则依照在家族关系中的身份、等级、地位而分别居住;然而具有基于血缘谱系上的身份等差别的成员,应当和睦地生活在同一个院落里。就是说,四合院的布局时刻提醒着每天居住在其中者恪守体现礼乐的秩序与亲和的家庭伦理。

近代海派文明对职业伦理的注重,并非偶然。首先,上海市民大多是移民,他们移入上海的主要目的是“寻生活做”(寻找谋生的职业),因而必定很注重职业伦理即“做生活的规矩”。其次,上海市民的中坚是大大小小的职员。马克斯·韦伯称资本主义市场经济是“形式理性的经济行动”,这体现在企事业的科层化组织结构和科学化管理制度中。这样的结构和制度,使得作为企事业中层的职员阶层成了尊重和遵循职业伦理的典范。因为在这样的结构和制度下,他们要保持现有职位或向上升迁,唯一的办法就是履行职业伦理,这主要是忠心耿耿地为雇主服务、一丝不苟地执行规章制度、精益求精地提高专业技能、全心全意地为客户服务、同事之间的合作共济。事实上,上海著名的工厂、商店所制定的要求员工遵守的准则都体现了这样的职业伦理。由于职员是上海市民传统的主体和人格代表,这也决定了职业伦理在海派文明中占有十分重要的地位。海派文明对职业伦理的重视,从其曾具有中国最为发达的职业教育也能得到印证。1934年上海社会职业学校达1173所,比各类正规学校多近100所,职校学生数仅比正规学校少5万人左右。

职业伦理在儒家礼乐文明中没有独立性,这不仅是指古代职业带有家庭传承的特征;更主要的是指职业伦理从属于家庭伦理,如为官者忠君爱民的职业伦理,其道德原则源自家庭伦理,即君如父、民如子。哈贝马斯提出的交谈伦理学,以主体间的对话、交往为伦理学的重要方面,实际上是有见于语言的形成和运用是渗入伦理观念和体现伦理意义的。上海方言是海派文明的重要载体,如前所述,它把“生活”等同于职业,可见把对职业的态度看作就是对生活的态度,蕴涵着高度重视职业伦理的意味。所谓“洋泾浜”英语是海派文明的特有语言,它在英语中被称为“pidgin”,意谓商业用的混杂英语。据说,洋泾浜英语中又有“洋行帮”、“生意帮”等区分。可见,这种语言是注重职业伦理的产物。同样,从上海方言中也可以看到家庭伦理的淡化。上海方言的称谓中没有敬语,第二人称不分长幼辈分,一概以“侬”相称,没有您、你之别;询问对方年龄,无论大小,一律是:“侬几岁?”这与儒家礼乐文明形成极大的反差。《礼记·少仪》所规范的“多为少者事长者之事”,其中对于少者对长者的见面语和问话,都有十分详细的规定。透过这些礼数,映照出在家庭伦理方面的教养。在上海方言里,用以表达夫妻深情和异性恋情的“我爱你”,是说“我喜欢侬”,缺乏人伦色彩。因为看中某个物品,上海方言用的也是“喜欢”一词,即“我喜欢这个东西”。帕默尔指出:人们“获得某一种语言就意味着接受某一套概念和价值”。上海方言显示出传统家庭伦理在近代海派文明中的式微。家庭生活和职业生活是社会生活的两大主要领域,因此将重家庭伦理的儒家礼乐文明和重职业伦理的近代海派文明予以互补,对于建构当代上海和谐社会的文明形态是非常有价值的。

生活方式上重节俭、重悠闲与重时尚、重娱乐的互补

在日常生活方式上,儒家礼乐文明强调节俭。“俭”是儒家的重要德目,子贡称赞孔子“温、良、恭、俭、让”,儒家提倡的“孔颜之乐”,包含了对粗茶淡饭、简居陋衣生活方式的肯定。俭的对立面是奢,因此儒家礼乐文明把尚俭与戒奢相联系。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)“礼,与其奢也宁俭”(《论语·八佾》)。就是说,礼乐与其注重于形式上奢侈的排场,还不如节俭一点。《左传·庄公二十四年》曰:“俭,德之共也;侈,恶之大也。”司马光的《训俭示康》对此解释道:“共,同也,言有德者皆由俭来也。夫俭则寡欲,君子寡欲则不役于物,可以直道而行,小人寡欲则能谨身节用,远罪丰家。故曰:俭,德之共也。侈则多欲,君子多欲则贪慕富贵,枉道速祸,小人多欲则多求妄用,败家丧身,是以居官必贿,居乡必盗,故曰:侈,恶之大也。”这一解释体现了儒家礼乐文明要求的尚俭戒奢,是从道德修养和社会安定着眼的。近代海派文明的日常生活方式是追求时尚,“时髦”成为它的外在特征。“时髦”一词就是由近代海派文明叫响的,20世纪30年代,“摩登”成为比“时髦”更加时髦的词语,从“时髦”到“摩登”,表明海派文明形成了喜欢标新立异(这是时髦的主要含义)和推崇流行名牌(这是摩登的主要含义)的消费生活方式。时髦和摩登是以广告为旗帜的,正是霓虹灯闪烁的广告,塑造着近代海派文明时髦和摩登的消费偶像。重节俭体现了对自然资源和劳动成果的珍惜,也体现了不以物质享受为人生追求的境界。不过,从上述司马光的那段话可以看到,儒家礼乐文明把尚俭戒奢与道德修养、社会安定紧紧地挂上了钩,这就容易把追求生活享受与道德修养、社会安定对立起来,从而压抑和否定前者,后来理学家讲“存天理,灭人欲”,对“饮食者,天理也;美味者,人欲也”(《朱子语类》卷十八)的区分,正表现了这一点。重时尚无疑会刺激消费欲望,使得以高消费为荣的挥霍奢华之风孳生和蔓延。上海《申报》从19世纪70年代至90年代,就发表了不少否定崇俭禁奢传统的文章,为奢华消费鼓吹。然而,近代海派文明的重时尚也洋溢着享受生活的幸福和实现自我的活力。上海市民(尤其是女性)喜欢的“逛马路”,往往不是为了消费,而是或在展示自身时尚打扮的个人风格中体验个性化生活的魅力,或在观赏琳琅满目的时尚商品时感受生活里变幻不定和多元丰富的色彩。如何在重节俭和重时尚中求得平衡,显然是构建当代上海文明形态必须面对的。

就文化生活方式来说,儒家礼乐文明推崇的是悠闲。孔子赞许的“曾点之志”,就是在暮春时节,沐浴放歌,闲适飘逸。后来周敦颐就以吟风弄月的闲情逸致诠释“曾点之志”,据程颢说:“某自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意”(《河南程氏遗书》卷三)。传统儒生的文化生活主要是琴棋书画、读书吟诗,而这往往是与闲散悠游的生活方式相联系的:“息交游闲业,卧起弄书琴”(陶渊明《和郭主薄二首》),“即此羡闲逸,怅然吟式微”(王维《渭川田家》)“五十年来思虑熟,忙人应未胜闲人”(白居易《闲行》),“宁为宇宙闲吟客,怕作乾坤窃禄人”(杜荀鹤《自叙》),“有约不来过夜半,闲敲棋子落灯花”(赵师秀《有约》),“枕上诗书闲处好,门前风景雨来佳”(李清照《摊破浣溪沙》),“闲坐小窗读周易,不知春去多几时”(叶采《暮春即事》)“闲话更端茶灶熟,清诗分韵地炉红”(陆游《雪意》)。欧阳修指出:学书之要在于“得静中之乐者”,而作画之难在于“闲和严静、趣远之心难形”(《学书静中至乐说》《画鉴》,《欧阳文忠公文集》卷129、卷130)。儒家通过琴棋书画、读书吟诗来表达情感,但并非任感官欲望自由泛滥,而是以礼节之,以乐导之,由此陶冶道德情操,体悟宇宙人生之大道。所以《礼记·乐记》说:“先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正。”如此的节制引导和陶冶体悟,是由心智思虑走向凝神得道,而心智思虑和凝神得道则需要有散淡寂落的“闲”境和静谧澄明的“闲”心:“闲居静思则通”(《荀子·解蔽》),“绿水青山,得道之人本要闲”(王哲《减字木兰花(青山绿水)》)。就是说,儒家礼乐文明的琴棋书画之类虽有宣泄情感的成分,但其闲适的方式实际上是把“闲”作为静思悟道的手段。程颢的《偶成》典型地表现了这一点:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”悠闲自在是为了静观万物而思虑贯通天地内外之道,达到豪雄的精神境界。儒家礼乐文明的悠闲文化生活方式,简言之,是在高雅中渗入教化,即诗教或乐教。高雅固然显示出脱俗的品位,但也表露了精神贵族的气息;教化固然是理性对自然本能的提升,但也往往导致了文艺成为道德说教。近代海派文明的文化生活方式则以娱乐为主旋律。现代都市生活中,制度化的劳动生产是严格的、刻板的,同时生存竞争又相当激烈,“20世纪者,生计竞争之时期也,中国者,生计竞争之地点也,而其竞争之潮流首被乎上海”;再加上出没于惊心动魄的股市风潮,以工薪阶层为主的上海市民处在持续的精神压力之下。因而将上海市民作为主要对象的文化消费,就是要缓解这种精神压力,其基本动机自然是为了放松宣泄,消遣玩耍。比如,在清末民初上海已有专供人寻欢取乐的小报20多种,像《游戏报》《笑林报》《及时行乐报》等等。可以说,近代海派文明创造的文化品牌,很多是走娱乐路线而风行的,从既是茶馆又是戏院的戏园到集吃喝看戏取乐于一身的“大世界”,再到表现市井小民悲欢俚俗的滑稽戏,从《点石斋画报》到《良友》画报,再到连环画风行,从竹枝词到鸳鸯蝴蝶派小说,再到明星选美,无不如此。它们的特点是:通俗易懂而无需深思静想,注重感官刺激和视觉图像。前一特点在带来大众性的同时,往往也产生了肤浅和庸俗,上海曾是鸳鸯蝴蝶派大本营,正凸显了这种弊端;后一特点在消解道德说教束缚的同时,也容易走向对自然本能的放纵和非理性的狂野,这突出地表现在公然以传授吃喝嫖赌经验的黄色小报泛滥于上海街头。因此,重悠闲与重娱乐的互补,将使当代上海文明的文化生活方式更加健康。 

陈卫平 华东师范大学哲学系教授、教育部人文社科研究基地中国现代思想文化研究所研究员。1995年起享受国务院特殊津贴。兼任中国哲学史学会副会长、上海哲学学会副会长、国际儒学联合会理事。主要研究方向为中国近现代哲学。著有《生命的冲动——柏格森和他的哲学》《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》《孔子评传》《人的全面发展是新社会的本质要求》《徐光启评传》等。

《文汇报》 日期:2013624日 版次:16 作者:陈卫平

链接:http://wenhui.news365.com.cn/ewenhui/whb/html/2013-06/24/content_95.htm


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